DR. BERNARD MANDEVILLE,

 

een meesterbrein.

 

1.

         Te vrezen valt dat niet alleen de meesten van Bernard Mandevilles tijdgenoten zich in hun graf zouden omdraaien als zij wisten dat hij vandaag aan dit verheven instituut² als een meesterbrein wordt geïntroduceerd, maar zelfs dat er nu sommigen zijn die hun wenkbrauwen erover optrekken of een dergelijke keuze wel terecht is. De schrijver die bijna 250 jaar geleden zo’n succès de scandale heeft behaald, is nog steeds niet helemaal achtenswaardig. Hoewel er geen twijfel over kan bestaan dat zijn oeuvre een enorme oplage heeft gehad en dat het vele mensen ertoe heeft gebracht over belangrijke dingen na te denken, is het minder gemakkelijk om te verduidelijken wat hij precies aan ons begrijpen heeft bijgedragen.

 

         Laat ik meteen zeggen, om een natuurlijke vrees te verjagen, dat ik hem niet zal neerzetten als een groot econoom. Hoewel we aan hem zowel de term ‘arbeidsverdeling’ als een helderder kijk op de aard van dit fenomeen te danken hebben en hoewel niemand minder dan Keynes hem veel lof heeft toegezwaaid voor andere delen van zijn economische werk, zal het toch niet om deze reden zijn dat ik voor hem voortreffelijkheid zal opeisen. Met de uitzondering die ik heb genoemd - en die belangrijk is - lijkt mij datgene wat Mandeville te zeggen heeft op het gebied van de theoretische economie (technical economics) tamelijk middelmatig te zijn, of ten minste niet origineel - ideeën die in zijn tijd wijd en zijd gangbaar waren, die hij enkel gebruikt om gedachten van een veel wijdere strekking te illustreren.³

 

         Nog minder ben ik van plan om Mandevilles bijdragen aan de theorie van de ethiek te benadrukken, in de geschiedenis waarvan hij zijn welbewezen plaats heeft. Maar hoewel een bijdrage aan ons begrijpen van de wording van zedelijke regels een onderdeel van zijn prestatie is, lijkt het mij dat het feit dat hij primair als een moralist wordt beschouwd, het belangrijkste beletsel te zijn geweest om zijn grootste prestatie naar waarde te schatten.

 

         Ik zou veel meer geneigd zijn hem te prijzen als een werkelijk groot psycholoog,⁴ als dit niet een te zwakke term is voor een groot kenner van de menselijke natuur. Maar zelfs dit is niet mijn voornaamste doel, hoewel het me dichter bij mijn stellingname brengt. De Nederlandse dokter, die rond 1696, achter in de twintig, in Londen een praktijk begon als specialist in de ziekten van zenuwen en de maag, dat wil zeggen, als psychiater,⁵ en hiermee gedurende de volgende zevenendertig jaar doorging, verwierf zich in de loop der tijd onmiskenbaar een inzicht in de werking van de menselijke geest dat zeer opmerkelijk is en soms buitengewoon modern. Hij ging zelf duidelijk prat op dit begrijpen van de menselijke natuur, meer dan op iets anders. Dat we niet weten waarom we doen wat we doen, en dat de gevolgen van onze beslissingen vaak erg verschillen van datgene waarvan we veronderstellen dat ze zullen zijn, zijn twee fundamenten van die satire op de verwaandheden van een rationalistisch tijdperk dat zijn initiële oogmerk was.

 

         Wat ik wel bedoel voor Mandeville op te eisen, is, dat de beschouwingen waartoe dat jeu d’esprit hem leidde, de definitieve doorbraak in het moderne denken inluidde van de gekoppelde ideeën van evolutie en de spontane vorming van een orde, gedachten die al lang op komst waren, die vaak dicht benaderd waren, maar die juist toen een nadrukkelijke statement nodig hadden omdat het zeventiende eeuwse rationalisme de vroegere vooruitgang in die richting grotendeels had doen verdwijnen. Hoewel Mandeville weinig mag hebben bijgedragen aan de antwoorden op bijzondere vragen van sociale en economische theorie, liet hij zien, door de juiste vragen te stellen, dat er een rol was voor een theorie op dit gebied. Misschien liet hij in geen geval precies zien hoe een orde zichzelf vormde zonder een ontwerp (design), maar hij maakte ruimschoots duidelijk dat dit gebeurde, en hij wierp daardoor de vragen op waarop de theoretische analyse, eerst in de sociale wetenschappen en later in de biologie, zich kon toeleggen.⁶

 

2.

Mandeville is doordat hij waarschijnlijk nooit volledig begreep wat zijn voornaamste ontdekking was, misschien zelf een goede illustratie van één van zijn voornaamste opvattingen. Hij was begonnen met te lachen om de grillen en pretenties van zijn tijdgenoten, en dat gedicht in satirische verzen dat hij als De morrende korf, of Eerlijk geworden schurken in 1705 publiceerde, was waarschijnlijk weinig meer dan een oefening in een nieuwe taal waarvan hij was gaan houden en waarvan hij zich in zo’n korte tijd een opmerkelijke beheersing had verworven. Maar hoewel dit gedicht alles is wat de meeste mensen vandaag over hem weten, geeft het toch maar een geringe aanwijzing voor zijn belangrijke ideeën. Het lijkt aanvankelijk onder de serieuze mensen ook geen aandacht te hebben getrokken. Het idee dat

 

De ergsten van de hele massa

iets deden voor het algemeen welzijn

 

was slechts het zaad waaruit zijn latere denken voortkwam.⁷ Het was niet minder dan negen jaar later, toen hij het oorspronkelijke gedicht herpubliceerde met een uitgewerkt en volledig serieus commentaar in proza, dat de tendens van zijn denken duidelijker zichtbaar werd. En eerst nog weer negen jaar later, met een tweede editie van De fabel van de bijen, of Particuliere ondeugden, publieke weldaden, een boek ongeveer twintig keer zo lang als het oorspronkelijke gedicht, trokken zijn ideeën plotseling wijd en zijd aandacht en veroorzaakten zij een openbaar schandaal. Tenslotte werd na nog weer zes jaar de draagwijdte van zijn denken helemaal duidelijk, toen hij in 1729, 58 jaar oud, een tweede deel eraan toevoegde.⁸ Tegen die tijd was hij echter een boeman geworden, een naam om de vromen en eerzamen bang mee te maken, een schrijver die iemand in het geheim zou kunnen lezen om van een paradox te genieten, maar van wie iedereen wist dat hij een zedelijk monster was met wiens ideeën men niet besmet moest raken.

 

         Toch las bijna iedereen hem⁹ en weinigen ontsnapten aan de besmetting. Hoewel, zoals de moderne redacteur¹⁰ opmerkt, de titel van het boek alleen al geschikt was ‘om vele brave mensen in een soort van filosofische hysterie terecht doen komen die bij hen geen verstand overliet om te vatten waarop hij doelde’,¹¹ hoe meer de gekwetsten raasden, des te meer jongeren lazen het boek. Als Hutcheson¹² geen college kon geven zonder De fabel van de bijen aan te vallen, kunnen we er zeker van zijn dat zijn student Adam Smith¹³ het heel snel raadpleegde. Zelfs een halve eeuw later wordt van Samuel Johnson¹⁴ gezegd dat hij het beschreef als een boek dat iedere jongeman op zijn boekenplank had in het verkeerde geloof dat het een verdorven boek was.¹⁵ Toch had het ondertussen al zijn werk gedaan en zijn belangrijkste bijdragen waren de grondslag geworden van de benadering van de sociale filosofie van David Hume¹⁶en zijn opvolgers.

 

3.

Maar snapt zelfs de moderne lezer helemaal waar Mandeville op doelde? En in hoeverre deed Mandeville dit zelf? Zijn voornaamste thesis komt slechts geleidelijk en indirect te voorschijn, als het ware als een nevenproduct van het verdedigen van zijn initiële paradox dat wat particuliere ondeugden zijn, vaak publieke weldaden zijn. Door alles wat voor zelfzuchtige doeleinden wordt gedaan als ondeugdzaam te beschouwen, en door als deugdzaam alleen datgene te erkennen wat gedaan werd teneinde zedelijke geboden te gehoorzamen, was het weinig moeilijk voor hem om te laten zien dat we de meeste weldaden van de samenleving te danken hadden aan wat volgens zo’n rigoureuze maatstaf ondeugdzaam moet worden genoemd. Dit was geen nieuwe ontdekking maar even oud als bijna elke overdenking van deze problemen. Had Thomas Aquinas¹⁷ zelfs al niet moeten toegeven dat multae utilitates imperidentur si omnia peccata districte prohibentur¹⁸ - dat veel dat nuttig is, zou worden belet als alle zonden streng verboden waren? De hele gedachte was zo vertrouwd voor de literatuur van de voorafgaande eeuw, in het bijzonder door het werk van La Rochefoucauld¹⁹ en Bayle,²⁰ dat het voor een scherpzinnige en ietwat cynische geest, vanaf zijn vroege jeugd doordrongen van de ideeën van Erasmus²¹ en Montaigne,²² niet moeilijk was om dit te ontwikkelen tot een grotesk beeld van de samenleving. Echter door het specifieke zedelijke contrast tussen de zelfzuchtigheid van de beweegredenen en de weldaden die de daaruit resulterende daden aan anderen schonken, zadelde Mandeville zichzelf op met een nachtmerrieachtige last waarvan tot op de dag van vandaag noch hijzelf noch zijn opvolgers zich ooit helemaal konden bevrijden.

 

         Maar terwijl Mandeville in zijn successieve prozawerken de initiële paradox verdedigt en ontwikkelt, wordt het in toenemende mate duidelijk dat deze maar een speciaal geval was van een veel algemener beginsel waarvoor het specifieke contrast, die alle morele verontwaardiging had veroorzaakt, bijna irrelevant was. Zijn belangrijkste stellingname werd eenvoudig dat in de complexe orde van de samenleving de resultaten van de daden van de mensen erg verschillend waren van wat zij hadden beoogd, en dat de individuen door hun eigen doeleinden na te streven, hetzij zelfzuchtig, hetzij altruïstisch, voor anderen nuttige resultaten veroorzaakten die zij zich tevoren niet hadden gerealiseerd en die zij misschien zelfs niet kenden; en tenslotte, dat de gehele orde van de samenleving, en zelfs alles wat we cultuur noemen, het resultaat was van individuele inspanningen die een dergelijk doel niet op het oog hadden, maar die werden geleid om zulke doeleinden te dienen door instituties, praktijken en regels die zelf ook nooit opzettelijk waren uitgevonden, maar die ontstaan waren door het overleven van wat succesvol was gebleken.

 

         Het was in de uitwerking van deze meeromvattende thesis dat Mandeville voor de eerste keer alle klassieke paradigma’s ontwikkelde van de spontane groei van ordelijke sociale structuren: van wet en zeden, van taal, de markt en van geld, en ook van de groei van technische kennis. Om de betekenis hiervan te begrijpen is het nodig ons bewust te zijn van het conceptuele schema waarin deze verschijnselen gedurende de voorafgaande 2000 jaar wat ongemakkelijk waren ingepast.

 

4.

De oude Grieken waren zich natuurlijk niet onbewust geweest van het probleem dat het bestaan van zulke verschijnselen opriep, maar zij hadden geprobeerd om er het hoofd aan te bieden met een dichotomie die door haar dubbelzinnigheid eindeloos verwarring teweegbracht, maar die toch zo’n vast traditie werd dat zij als een gevangenis fungeerde waaruit tenslotte Mandeville de ontsnappingsweg liet zien.

 

         De Griekse dichotomie die het denken zo lang had geregeerd en die nog steeds niet al haar macht heeft verloren, is die tussen wat natuurlijk (physei) is en dat wat kunstmatig of conventioneel is (thesei of nomō) is.²³ Het was duidelijk dat de orde van de natuur, de kosmos, was voortgebracht onafhankelijk van de wil en daden van mensen, maar dat er ook andere soorten van orde bestonden (waarvoor zij een afzonderlijk woord, taxis, hadden, waarom we hen kunnen benijden) die het resultaat waren van doelbewuste maatregelen van mensen. Maar als alles dat duidelijk onafhankelijk was van de wil en de daden van mensen in deze zin blijkbaar ‘natuurlijk’ was, en als alles wat het beoogde resultaat was van de activiteit van mensen ‘kunstmatig’ was, dan bleef er geen afzonderlijke plaats over voor enige orde die het resultaat was van menselijke daden maar niet van een menselijk ontwerp. Dat er onder de verschijnselen van de samenleving zulke spontane ordes bestonden, werd vaak beseft. Maar doordat de mensen zich niet bewust waren van de heersende terminologie van natuurlijk/kunstmatig, trachtten zij datgene wat zij waarnamen uit te drukken in de termen hiervan, en brachten zij onvermijdelijk verwarring voort: de één zou een sociale institutie als ‘natuurlijk’ beschrijven omdat zij nooit doelbewust was ontworpen, terwijl een ander dezelfde institutie als ‘kunstmatig’ zou beschrijven omdat zij voortvloeide uit menselijke daden.

 

         Het is niettemin opmerkelijk hoe dicht sommigen van de oude denkers bij het begrijpen van de evolutionaire processen kwamen die sociale instituties voortbrachten. Er blijkt in alle vrije landen een geloof te hebben bestaan dat een speciale voorzienigheid over hun aangelegenheden waakte die hun onsystematische pogingen in hun voordeel veranderde. Aristophanes²⁴ verwijst hiernaar als hij meldt dat

 

Er een legende van de oude tijden is

Dat al onze dwaze plannen en ijdele bedenksels

Worden herroepen om het publieke welzijn te bewerkstelligen.²⁵

 

- een gevoel dat in dit land niet helemaal onbekend is. En ten minste de Romeinse advocaten uit de klassieke oudheid waren zich er zeer sterk van bewust dat de Romeinse juridische orde superieur was aan andere, omdat zij, zoals Cato, naar verluidt, heeft gezegd,

 

gebaseerd was niet op de genialiteit van één man, maar van velen: zij was niet in één generatie opgericht maar in een lange periode van verscheidene eeuwen en vele mensenlevens. Want, zei hij, er heeft nooit een man geleefd die zo’n genialiteit bezat dat niets hem kon ontsnappen, en ook konden de gecombineerde krachten van alle mensen die tegelijk leefden niet alle bepalingen voor de toekomst maken zonder de hulp van feitelijke ervaring en de toets der tijd.²⁶

 

Deze traditie werd overgedragen, voornamelijk door de theorieën van het natuurrecht en het is verrassend hoe ver de oudere theoretici van het natuurrecht, voordat zij door de totaal verschillende rationalistische natuurrechtschool van de zeventiende eeuw werden verdrongen, in de geheimen van de spontane ontwikkeling van sociale ordes doordrongen ondanks de handicap van de term ‘natuurlijk’. Geleidelijk werd dit ongelukkige woord zelfs bijna een technische term om te verwijzen naar menselijke instituties die nooit door mensen waren uitgevonden of ontworpen, maar die waren gevormd door de kracht van de omstandigheden. Vooral in de werken van de laatsten van de scholastici, de Spaanse jezuïeten van de zestiende eeuw, leidde dit tot een systematisch onderzoek van hoe dingen zichzelf zouden hebben geordend als zij niet op een andere wijze waren geregeld door de doelbewuste inspanningen van het bestuur. Zij produceerden op die manier wat ik de eerste moderne theorieën van de samenleving zou noemen als hun leerstellingen niet waren ondergegaan door de rationalistische getij van de volgend eeuw.²⁷

 

5.

Omdat: wat voor grote vooruitgang het werk van een Descartes,²⁸ een Hobbes²⁹ en een Leibniz³⁰ ook op andere gebieden mag hebben betekend, voor het begrijpen van de processen van sociale groei was dit eenvoudigweg rampzalig. Dat Sparta voor Descartes verheven leek te zijn onder de Griekse naties omdat zijn wetten het product van ontwerp waren en ‘zij alle in het leven geroepen door een enkel individu zich op een enkelvoudig doel richtten’,³¹ is kenmerkend voor dat constructivistische rationalisme dat begon te heersen. Men ging denken dat niet alleen alle culturele instituties het product van doelbewuste constructie waren maar dat alles dat zo ontworpen was noodzakelijkerwijs superieur was aan alles wat louter gegroeid was. Onder deze invloed werd het traditionele concept van het natuurrecht, van het idee van iets dat zichzelf had gevormd door geleidelijke aanpassing aan de ‘natuur der dingen’, getransformeerd in het idee van iets waartoe een natuurlijke rede waarmee de mens oorspronkelijk was begiftigd, hem in staat zou stellen om dit te ontwerpen.

 

         Ik weet niet hoeveel van de oudere traditie door deze intellectuele beroering heen bewaard werd en in het bijzonder hoeveel ervan Mandeville bereikt kan hebben. Dit zou een grondige kennis van de zeventiende eeuwse Nederlandse discussie van juridische en sociale problemen vereisen die nog steeds in grote mate ontoegankelijk is voor iemand die geen Nederlands leest. Er zijn vele andere redenen waarom een doorwrochte studie van deze periode van het Nederlandse denken, die waarschijnlijk een grote invloed had op de Engelse intellectuele ontwikkeling in het einde van die en het begin van de volgende eeuw, mij al lang is voorgekomen als een van de grote desiderata van de intellectuele geschiedenis.³² Maar totdat die kloof is opgevuld, kan ik voorzover mijn specifieke probleem betreft slechts vermoeden dat een diepgaandere studie waarschijnlijk zou laten zien dat er enkele draden zijn die Mandeville met die groep van vroegere scholastici en vooral haar Vlaamse lid, Leonard Lessius³³ van Leuven, verbinden.

 

         Afgezien van deze waarschijnlijke verbinding met de oudere continentale theoretici van het natuurrecht, was voor Mandeville een andere waarschijnlijke inspiratiebron de Engelse theoretici van de common law,³⁴ vooral Matthew Hale.³⁵ Hun werk had in Engeland in sommige opzichten een gedachte bewaard waarop de theoretici van het natuurrecht zich hadden gericht en die zij in andere opzichten in overbodig hadden gemaakt. En in het werk van Hale had Mandeville veel kunnen vinden dat hem zou hebben geholpen bij de bespiegelingen over het ontstaan van culturele instituties dat in toenemende mate zijn centrale probleem werd.³⁶

 

         Toch waren dit allemaal louter overblijfselen van een oudere traditie die bedolven waren onder het constructivistische rationalisme van die tijd, waarvan Thomas Hobbes de krachtigste verwoorder in het sociale veld was en het belangrijkste mikpunt van Hale’s betoog. Hoe graag de mensen onder de invloed van een krachtige filosofie die vleiend voor de menselijke geest was, nog bereid waren terug te keren naar de naïeve ontwerptheorieën van menselijke instituties, veel meer in overeenstemming met de ingewortelde neiging van ons denken om alles antropomorfistisch te interpreteren, zullen we beter begrijpen wanneer we ons herinneren dat befaamde renaissancegeleerden nog steeds als een vanzelfsprekende zaak konden zoeken naar persoonlijke uitvinders van alle culturele instituties.³⁷ De hernieuwde pogingen om de politieke orde te herleiden tot een bepaalde doelbewuste daad, een oorspronkelijke overeenkomst of contract, was veel meer verwant aan deze zienswijze dan de meer verfijnde verklaringen van hun evolutie die men eerder had geprobeerd.

 

6.

Voor zijn tijdgenoten kan ‘Mandevilles reductie van elke daad tot open of vermomde zelfzuchtigheid’³⁸ inderdaad weinig meer hebben toegeschenen dan een andere versie van Hobbes, en zo het feit hebben verhuld dat zij tot totaal verschillende conclusies leidde. Zijn initiële nadruk op zelfzuchtigheid bevatte nog de suggestie dat de daden van de mens door volledig rationele overwegingen werden geleid, terwijl de strekking van zijn redenering in toenemende mate wordt dat het geen inzicht is maar het de beteugelingen zijn die de mensen worden opgelegd door de instituten en tradities van de samenleving, die ervoor zorgen dat hun daden rationeel lijken. Terwijl hij nog steeds het meest geïnteresseerd lijkt te zijn om te laten zien dat het louter trots (of ‘zelfvoorkeur’³⁹) is die de daden van de mensen bepaalt, raakt hij in feite steeds meer geïnteresseerd in de oorsprong van de gedragsregels die ervoor zorgen dat mensen door hun trots gehoorzamen, maar waarvan zij de oorsprong en ratio niet begrijpen. Nadat hij zichzelf ervan heeft overtuigd dat de redenen waarom mensen regels naleven erg verschillend zijn van de redenen die ervoor zorgden dat deze regels gelden, raakt hij in toenemende mate geïntrigeerd door de oorsprong van deze regels, waarvan de betekenis voor het geordende proces van de samenleving helemaal niet verbonden is met de beweegredenen die ervoor zorgen dat individuele mensen ze gehoorzamen.

 

         Dit begint al te blijken in het prozacommentaar op het gedicht en de andere stukken die deel I van De fabel vormen, maar bloeit pas in deel II volledig op. In deel I put Mandeville zijn toelichtingen grotendeels uit economische aangelegenheden omdat, zoals hij denkt ‘de sociabiliteit van de mens slechts door de volgende twee zaken wordt veroorzaakt: de veelheid van zijn verlangens en de voortdurende tegenstand die hij ontmoet bij zijn inspanningen om deze te bevredigen’.⁴⁰ Maar dit leidt hem alleen maar tot die mercantilistische overwegingen over de weldadige effecten van luxe die de geestdrift van Keynes veroorzaakten. Wij vinden hier ook die prachtige beschrijving van alle activiteiten over de hele aarde die dienen tot het maken van een stuk karmozijnen laken,⁴¹ die Adam Smith zo duidelijk inspireerde⁴² en de basis leverde voor de expliciete introductie van de verdeling van de arbeid in deel II.⁴³ Onder deze discussie gaat al duidelijk een bewustzijn schuil van de spontane orde die de markt voortbrengt.

 

7.

Ik zou hierbij niet lang willen stilstaan als zich onlangs niet het feit had voorgedaan dat de al lange tijd erkende positie van Mandeville als voorloper van het betoog van Adam Smith voor economische vrijheid, in twijfel is getrokken door Jacob Viner, die de grootste autoriteit is ten aanzien van dit soort zaken.⁴⁴ Met alle verschuldigde respect lijkt het me echter dat Viner is misleid door een uitspraak die Mandeville herhaaldelijk gebruikt, namelijk zijn zinspelingen op het ‘handige management waardoor de bekwame politicus particuliere ondeugden in publieke weldaden kan veranderen.’⁴⁵ Viner interpreteert dat dit betekent dat Mandeville positief staat tegenover datgene wat we nu overheidsingrijpen of interventie noemen, dat wil zeggen, een specifieke sturing van de economische activiteiten van de mensen door de regering.

 

         Dit is echter zeker niet wat Mandeville bedoelde. Zijn oogmerk komt al tamelijk onmiskenbaar te voorschijn in de weinig opgemerkte ondertitel van de tweede druk in 1714 van De fabel, die beschrijft dat het ‘verscheidene verhandelingen bevat om te bewijzen dat menselijke zwakheden ten voordele van de beschaafde samenleving kunnen worden veranderd en kunnen worden gemaakt om de functie van de zedelijke deugden te vervullen.’⁴⁶ Wat ik geloof dat hij hiermee wil zeggen, is precies datgene wat Josiah Tucker veertig jaar later duidelijker tot uitdrukking bracht toen hij schreef, dat ‘die universele beweger in de menselijke natuur, eigenliefde, in dit geval (zoals in alle andere) zo’n sturing kan ontvangen dat zij het publieke belang bevordert door die inspanningen die zij zal doen met het oog op het nastreven van haar eigen belang’.⁴⁷ De middelen waardoor volgens de mening van Mandeville en Tucker een dergelijke sturing aan individuele inspanningen worden gegeven, zijn echter in geen geval bijzondere bevelen van de regering maar gevestigde gewoontes (instituties) en vooral algemene regels van juist gedrag. Het komt mij voor dat Nathan Rosenberg het totaal bij het juiste eind heeft wanneer hij in zijn antwoord aan Viner betoogt dat in Mandevilles visie, net als in die van Adam Smith, de juiste functie van de regering is ‘om de regels van het spel vast te stellen door het scheppen van een raamwerk van wijze wetten’ en dat Mandeville naar een systeem zoekt waarin ‘eigenmachtige aanwendingen van regeringsmacht zou worden geminimaliseerd’.⁴⁸ Onmiskenbaar een auteur die kon argumenteren zoals Mandeville al in deel I van De fabel had gedaan, dat ‘in elke bedrijfstak deze verhouding van het aantal mensen zichzelf tot stand (brengt) en nooit beter intact (blijft) dan wanneer niemand zich ermee bemoeit of erin interfereert’⁴⁹ en die in het besluit van Deel II spreekt over ‘hoe de kortzichtige wijsheid van misschien goedbedoelende mensen ons van een geluk kunnen beroven dat spontaan uit de natuur van elke samenleving zou voortvloeien, als niemand de stroom zou afleiden of onderbreken’,⁵⁰ die net zoveel (of zo weinig) een pleitbezorger van laissez-faire was als Adam Smith.⁵¹

 

         Ik hecht niet veel belang aan deze kwestie en zou haar in een voetnoot hebben geplaatst als in samenhang hiermee niet weer het verderfelijke effect van de oude dichotomie van het ‘natuurlijke’ en het ‘kunstmatige’ was opgetreden. Het was Elie Halévy die voor het eerst had gesuggereerd dat Mandeville en Adam Smith hun betoog hadden gebaseerd op een ‘natuurlijke gelijkheid (identity) van belangen’, terwijl Helvétius (die ongetwijfeld heel veel dank verschuldigd was aan Mandeville en Hume) en Jeremy Bentham, in het voetspoor van Helvétius, dachten aan een ‘kunstmatige vereenzelviging (identification) van belangen’;⁵² en Viner suggereert dat Helvétius deze gedachte van een kunstmatige vereenzelviging had ontleend aan Mandeville.⁵³ Ik vrees dat dit mij het soort van warboel toeschijnt waartoe de dichotomie van natuurlijk/kunstmatig onvermijdelijk leidt. Wat Mandeville interesseerde was dat instituties die de mens niet doelbewust had gemaakt - hoewel het de taak van de wetgever was om ze te verbeteren - teweegbrengen dat de uiteenlopende belangen van de individuen worden verzoend. De gelijkheid van de belangen was dus noch ‘natuurlijk’ in de zin dat zij onafhankelijk was van instituties die door daden van de mensen waren gevormd, noch ‘kunstmatig’ in de zin, dat zij veroorzaakt was door doelbewust regelen, maar het resultaat van spontaan gegroeide instituties die zich hadden ontwikkeld omdat zij ervoor zorgden dat die samenlevingen bloeiden die ze toevallig vonden.

 

8.

Het is niet verrassend dat vanuit deze gezichtshoek Mandevilles interesse in toenemende mate werd gericht op de vraag van hoe die instituties ontstonden die teweegbrengen dat uiteenlopende belangen van mensen worden verzoend. Zijn theorie van de ontwikkeling van het recht, niet door het ontwerp van een bepaalde wijze wetgever maar door een lang proces van vallen en opstaan (trial and error), is waarschijnlijk de opvallendste van die schetsen van de evolutie van instituties die zijn onderzoek naar de oorsprong van de samenleving, dat deel II van De fabel vormt, tot zo’n opmerkelijk werk maakt. Zijn centrale stelling wordt ‘dat we vaak aan de voortreffelijkheid van de menselijke geest en de diepte van zijn doordringingsvermogen toeschrijven wat in werkelijkheid te danken is aan tijdsduur en de ervaring van vele generaties, die allemaal erg weinig van elkaar verschillen in natuurlijke talenten en pienterheid’.⁵⁴ Hij ontwikkelt dit met verwijzing naar wetten door te zeggen dat ‘er erg weinig zijn die het werk zijn van één mens of van één generatie. Het grootste deel ervan is het product, de gezamenlijke arbeid, van verscheidene eeuwen. Denk aan wat ik in ons derde gesprek met betrekking tot de kunst van de scheepsbouw en beleefdheid heb gezegd. De wijsheid waarover ik spreek is niet de vrucht van verfijnd begrip of intensief denken, maar van gezond en doelbewust oordeelsvermogen, verkregen door een lange ervaring in zaken en een veelheid van  commentaren. Door deze soort van wijsheid en de lange tijdsduur kan worden bewerkstelligd dat er geen grotere moeilijkheid ligt in het besturen van een grote stad dan (neem me de banaliteit van de vergelijking niet kwalijk) in het weven van kousen’.⁵⁵ Wanneer door dit proces de wetten ‘tot zoveel perfectie zijn gebracht als kunst en menselijke wijsheid ze kan brengen, dan (kan) het gehele apparaat gemaakt worden om uit zichzelf te spelen, met even weinig bekwaamheid als nodig is om een klok op te winden’.⁵⁶

 

         Natuurlijk is Mandeville zich er niet volledig van bewust hoeveel tijd ervoor nodig is voor de ontwikkeling van verschillende instituties - of van de tijdsduur die hem feitelijk ter beschikking staat om deze te verklaren. Hem wordt vaak gevraagd om dit proces van aanpassing aan de omstandigheden in te korten⁵⁷ en hij brengt zichzelf niet in de positie om expliciet te zeggen, zoals Hume later in een vergelijkbare context deed, dat ‘ik hier slechts veronderstel dat die overwegingen ineens worden gevormd die in feite onbewust en gradueel ontstaan’.⁵⁸ Hij aarzelt nog steeds tussen de dan overheersende pragmatisch-rationalistische zienswijze en zijn nieuwe genetische of evolutionaire zienswijze.⁵⁹ Maar wat deze laatste in zijn werk zoveel significanter maakte dan zij was in de toepassing ervan op specifieke onderwerpen door Matthew Hale of John Law,⁶⁰ die het waarschijnlijk beter deden in hun specifieke gebieden, is, dat hij haar breeduit toepast op de samenleving en haar tot nieuwe onderwerpen uitbreidt. Hij worstelt nog steeds om zichzelf te bevrijden van de constructivistische vooroordelen. Het hoofdmotief van zijn betoog is steeds dat de meeste instituties van de samenleving niet het resultaat zijn van een ontwerp, maar hoe ‘een uiterst mooie bovenbouw op een rot en verachtelijk fundament kan worden opgetrokken’⁶¹, namelijk het najagen door de mensen van hun zelfzuchtige belangen en hoe, want zoals ‘de inrichting, huishouding en het bestaan als zodanig van de beschaafde samenleving (…) helemaal op de verscheidenheid van onze behoeften wordt gebouwd, zo wordt de hele superstructuur gevormd door de wederzijdse diensten, die mensen aan elkaar bewijzen’.⁶²

 

9.

Het is nooit verstandig een lezing te overladen met citaten die, uit hun verband gelicht, zelden aan de luisteraar overbrengen wat zij de lezer van de daaropvolgende uiteenzetting zeggen. Ik zal daarom enkel in het kort de verdere voornaamste toepassingen noemen waarop Mandeville deze ideeën richt. Beginnend bij de waarneming van hoe de bekwaamheden van de sport bewegingen meebrengen waarvan de handelende persoon de bedoeling niet kent,⁶³ en hoe op een gelijke wijze de bekwaamheden van kunsten en ambachten zijn opgevoerd tot ‘ontzagwekkende hoogte (…)door de ononderbroken inspanning en gemeenschappelijke ervaring van vele eeuwen, hoewel slechts mensen met gewone capaciteit er ooit aan hebben gewerkt’,⁶⁴ stelt hij, dat manieren van praten, schrijven en ordenende daden in het algemeen worden gevolgd door wat we aanzien voor ‘rationele schepselen (…) zonder te denken of te weten waar zij mee bezig zijn’.⁶⁵ De opmerkelijkste toepassing hiervan, waarin Mandeville een complete pionier blijkt te zijn geweest, is op de evolutie van de taal die, stelt hij , ook ‘langzaam stukje bij beetje, zoals alle andere kunsten en wetenschappen’ in de wereld is gekomen.⁶⁶ Wanneer we eraan herinneren dat niet lang daarvoor zelfs John Locke woorden had beschouwd als eigenmachtig te zijn ‘uitgevonden’,⁶⁷ dan schijnt het dat Mandeville de voornaamste bron is van die rijke speculatie over het ontstaan van de taal die we in de tweede helft van de achttiende eeuw aantreffen.

 

         Dit alles is onderdeel van een toenemende gepreoccupeerdheid met het proces dat we nu culturele overdracht zouden noemen, vooral door vorming (education). Hij maakt expliciet onderscheid tussen wat ‘adventief en door cultuur verkregen’⁶⁸ is en wat aangeboren is, en laat zijn zegsman in de dialoog in deel II benadrukken dat ‘wat jij natuurlijk noemt, is duidelijk kunstmatig en behoort bij de opvoeding’.⁶⁹ Dit alles brengt hem ten slotte ertoe te stellen dat ‘met het denken hetzelfde was als met de spraak’⁷⁰ en dat ‘de menselijke wijsheid het kind van de tijd (is). Zij is niet het bedenksel van één mens, en ook geen kwestie van enkele jaren om een notie te vestigen waardoor een rationeel schepsel ontzag wordt ingeboezemd door vrees voor zichzelf en een idool wordt opgericht dat zijn eigen aanbidder zal zijn’.⁷¹

 

         Hier komt het anti-rationalisme, om voor één keer de misleidende term te gebruiken die wijd en zijd is gebruikt voor Mandeville en Hume en die we nu maar beter kunnen laten vallen ten gunste van het ’kritische rationalisme’ van Karl Popper,⁷² het duidelijkst te voorschijn. Daarom lijkt het mij dat Mandeville de fundamenten heeft geleverd waarop David Hume in staat was om te bouwen. Al in deel II van De fabel komen we steeds vaker termen tegen die ons door Hume bekend zijn, zoals wanneer Mandeville spreekt over ‘de nauwe grenzen van de menselijke kennis’⁷³ en zegt dat ‘we ervan overtuigd (zijn) dat het menselijke verstand begrensd is en met behulp van erg weinig nadenken kunnen we er even zeker van zijn dat de smalheid van zijn grenzen, dus dat het zo begrensd is, juist het feit is, de enige oorzaak, die ons zonneklaar belemmert door middel van scherpzinnigheid in onze oorsprong te duiken’.⁷⁴ En in The origin of honour,⁷⁵ dat uitkwam toen Hume 21 was en volgens zijn eigen getuigenis ‘plannen maakte’ voor de Treatise of human understanding maar er nog niet aan begonnen was om dit te ‘schrijven’,⁷⁶ vinden we de geheel Hume-achtige passage dat ‘alle menselijke schepselen zich laten leiden en helemaal worden geregeerd door hun hartstochten, met wat voor prachtige noties we onszelf ook mogen vleien. Zelfs degenen die handelen zoals bij hun kennis past en strikt de stem van de rede volgen, worden niet minder gedwongen dit te doen door een of andere hartstocht die hen aan het werk zet dan anderen die beide trotseren en tegen beide in handelen, en die we de slaven van hun hartstochten noemen’.⁷⁷

 

10.

Ik heb niet de bedoeling mijn claim ten gunste van Mandeville hoger te stellen dan door te zeggen dat hij Hume mogelijk maakte.⁷⁸ Het is inderdaad mijn oordeel over Hume als misschien de grootste van alle moderne kenners van de geest en samenleving dat bepaalt, dat Mandeville voor mij zo belangrijk blijkt te zijn. Het is pas in het werk van Hume dat de betekenis van Mandevilles inspanningen helemaal duidelijk wordt, en het was door Hume dat hij zijn duurzaamste invloed uitoefende. Maar toch lijkt mij het feit dat hij sommige van zijn leidende gedachten aan Hume⁷⁹ heeft gegeven, een voldoende grond om Mandeville als een meesterbrein te kenschetsen.

 

         Hoeveel Mandevilles bijdrage betekende, herkennen we als we naar de verdere ontwikkeling kijken van die gedachten waarvan Hume de eerste en grootste was om ze op te pakken en uit te werken. Deze ontwikkeling omvat natuurlijk de grote ethische filosofen van de tweede helft van de eeuw, bovenal Adam Smith en Adam Ferguson,⁸⁰ van wie de laatste, met zijn uitspraak over de ‘resultaten van menselijke actie maar niet van menselijk ontwerp’, niet alleen de beste, beknopte uitdrukking aan het centrale probleem van Mandeville heeft gegeven maar ook de beste definitie van de taak van elke sociale theorie. Ik wil niet ten voordele van Mandeville claimen dat zijn werk ook via Helvetius⁸¹ tot Benthams⁸² particularistische utilitarianisme leidde die, ook al is de claim voldoende waar, een terugval betekende in een constructivistisch rationalisme waarvan het Mandevilles hoofdprestatie was dat hij dat overwonnen had. Maar de traditie die Mandeville startte omvat ook Edmund Burke⁸³ en, grotendeels door Burke, al die ‘historische scholen’ die voornamelijk op het Continent, en door mannen als Herder⁸⁴ en Savigny⁸⁵, het idee van evolutie tot een gemeenplaats maakten in de sociale wetenschappen van de negentiende eeuw, lang voor Darwin. En het was in deze atmosfeer van het evolutionaire denken in de studie van de samenleving, waar ‘Darwinianen voor Darwin’ lang in termen hadden gedacht van het zegevieren van de meer effectieve gewoonten en praktijken, dat Charles Darwin ten slotte het idee systematisch toepaste op biologische organismen.⁸⁶ Ik bedoel natuurlijk niet te suggereren dat Mandeville enige directe invloed op Darwin had (hoewel Hume waarschijnlijk wel).^86a Maar het lijkt me dat Darwin in vele opzichten de culminatie van een ontwikkeling is die Mandeville meer dan enige andere individuele mens in gang had gezet.

 

         Toch hebben Mandeville en Darwin nog één ding gemeen: het schandaal dat zij veroorzaakten had uiteindelijk dezelfde bron, en in dit opzicht beëindigde Darwin wat Mandeville was begonnen. Het is moeilijk om nu terug te halen, misschien het moeilijkst voor degenen die godsdienstige zienswijzen hebben in hun nu geldende vorm, hoe hecht godsdienst niet lang geleden nog werd geassocieerd met de ‘bewijsvoering op grond van ontwerp’.⁸⁷ De ontdekking van een verbazingwekkende orde die geen mens had ontworpen, was voor de meeste mensen het hoofdbewijs voor het bestaan van een persoonlijke schepper. In de sfeer van ethiek en politiek lieten Mandeville en Hume zien dat het besef van rechtvaardigheid en rechtschapenheid waarop de orde in deze sfeer rustte, niet oorspronkelijk in de geest van de mens was geïmplanteerd, maar was gegroeid, zoals die geest zelf, in een proces van geleidelijke evolutie die we ten minste in principe zouden kunnen leren te begrijpen. De weerzin tegen deze suggestie was net zo groot als die welke meer dan een eeuw later werd veroorzaakt toen werd aangetoond, dat de wonderen van het organisme niet langer konden worden aangevoerd als bewijs van een speciaal ontwerp. Misschien had ik moeten zeggen dat het proces met Newton⁸⁸ en Kepler⁸⁹ begon. Maar als het begon en eindigde met een groeiend inzicht in wat de kosmos van de natuur bepaalde, lijkt het dat de schok veroorzaakt door de ontdekking dat de ethische en politieke kosmos ook het resultaat was van een proces van evolutie en niet van ontwerp, ertoe bijdroeg om niet minder te veroorzaken dan wat we de moderne geest noemen.⁹⁰ 

 

Noten:

(NB. Noten gevolgd door een vierkant haakje, zijn van Hayek.) 

 

1) F. A. Hayek, Dr. Bernard Mandeville: Lecture on a Master Mind, Proceedings of the British Academy 52 (1966): 125-41. Friedrich August Hayek (1899-1992), Oostenrijks econoom. Verdiepte zich ook in de filosofie, psychologie en epistomologie. Nobelprijs 1974. (N.B. Dat Hayek over Mandeville schreef, betekent niet dat Mandeville voor Hayek schreef. Het is niet verantwoord om de politiek-ideologische opvattingen van Hayek, ook wel als ’neo-liberaal’ aangeduid, aan Mandeville toe te schrijven. Over de typering “Old Whig” die Hayek van zichzelf geeft, zie zijn opstel Why I am not a Conservative .)  

2) British Academy.

3) John Maynard Keynes (1883-1946). Vgl. aanvullend ook Louis Schneider, Paradox and Society, New Brunswick NJ, 1987, hfst. Economic interest, the Market and Society, p. 139 e.v. over de theorie van het vraag-en-aanbod mechanisme in Een bescheiden verdediging van openbare bordelen, in De wereld gaat aan deugd ten onder, Rotterdam, 2006.

N.B. Oud maar hardnekkig is het misverstand, of de wens van sommigen, om het beeld van Adam Smith’s homo economicus en bijvoorbeeld nog specifieker van Vilfredo Pareto’s (1848-1923) ‘maximumtheorema’ te (willen) herleiden tot Mandevilles werk en als ‘Mandevilleaans’ te etiketteren. Als een reactie hierop besluit Schneider het hoofdstuk als volgt: ‘Zou Mandeville vandaag leven (…) dan is het goed denkbaar dat hij zou zeggen: “Ik ben geen Mandevilleaan”.’ (p. 159). Zie ook: Vernon L. Smith, Constructivist and ecological rationality in economics, Nobelprijslezing, 2002.

4) Hayek verwijst in een noot niet alleen naar Mandevilles moderne gedachte van een ex post rationalisatie van handelingen die door emoties worden gestuurd, waarbij hij verwijst naar Kaye, p. lxxvii en vgl. pp. lxiii-lxiv, maar voegt er referenties aan toe m.b.t. hoe iemand die blind geboren wordt en daarna kan gaan zien, leert om afstanden in de schatten (i, p. 227)[lees: 327] en zijn interessante opvatting over de structuur en de functie van de hersenen (ii, p. 165).

Hayeks formulering stemt overeen met die van  N. Westendorp Boerma in Realistische ethiek (1933), blz. 52: ’Eigenlijk zijn wij hiermee weer midden in de psychologie. Daar komen wij bij Mandeville altijd weer uit. Hij is psycholoog, of beter, hij is een weergaloos mensenkenner’. Franse vertaling:  N. Westendorp Boerma, Ethique réaliste au dix-huitième siècle (Bernard Mandeville), Synthese, Vol. 7, No. 3 (1948/1949), pp. 235-240. ‘Nous voilà, au fond, de nouveau, au milieu de la psychologie. Nous en arrivons toujours là avec Mandeville. Il est psychologue, ou mieux encore: c'est un incomparable connaisseur des hommes.’ (p. 240).

5] Mandevilles werk op het gebied van de psychiatrie lijkt een aanzienlijke reputatie te hebben gehad. A treatise of the hypochondriack and hysterick passions (1711) werd in hetzelfde jaar herdrukt en in een uitgebreidere versie in 1730 uitgebracht als A treatise of the hypondriack and hysterick diseases ( Een verhandeling over de hypochondrische en hysterische ziekten). (ACJ: Voor de juiste biografische gegevens betreffende Bernard Mandeville, zie Arne C. Jansen, Het leven van Bernard Mandeville (1670-1733) in De wereld gaat aan deugd ten onder, Rotterdam, 2006.)

6] Vgl. Leslie Stephen, History of English thought in the 18th century, 2nd ed., London, 1881, II, p.40: ‘Mandeville anticipeert in vele opzichten de zienswijzen van moderne filosofen. Hij geeft een soort gegiste geschiedenis die de strijd om het bestaan beschrijft waardoor de mens zichzelf boven de wilde beesten verhief en samenlevingen vormde voor wederzijdse bescherming.’

7) Bernard Mandeville, De morrende korf, in De wereld gaat aan deugd ten onder, Rotterdam, 2006, p. 32. Hayek was blijkbaar niet op de hoogte van de historische context van dit gedicht. Van Mandevilles werk van vóór The fable of the bees van 1714 noemt hij alleen  A treatise etc. van 1711. (vgl. noot 5)

8) The fable of the bees, part II, verscheen in 1729. (Dus zonder de ondertitel Particuliere ondeugden, publieke weldaden; The origin of honour (1732) is de titel van het derde deel van de drieluik van The fable of the bees.)

9] Er is misschien geen ander vergelijkbaar werk waarvan men even zeker kan zijn dat alle eigentijdse schrijvers in het gebied kenden, of zij er expliciet aan refereren of niet. Alfred Espinas (‘La troisieme phase de la dissolution du mercantilisme’, Revue Internationale de Sociologie, 1902, p.162) noemt het ‘un livre dont nous nous sommes assurés que la plupart des hommes du XVIIIe siècle ont pris connaissance’.

10) Frederick Benjamin Kaye (1892-1930). Zie www.bernard-mandeville.nl , pagina F.B. Kaye.

11] F.B. Kaye, Mandeville’s The fable of the bees, i, Introduction, p. xxxix.

12) Francis Hutcheson (1694-1746).

13) Adam Smith (1723-1790).

14) Samuel Johnson (1709-1784).

15]Joan Robinson, Economic Philosophy, London, 1962, p.15.

16) David Hume (1711-1776).

17) Thomas Aquinas ( c. 1225- 1274).

18] Summa Theologia, II, ii, q. 78 i.

19) François de La Rochefoucauld (1613-1680).

20) Pierre Bayle (1647-1706).

21) Desiderius Erasmus (1466 - 1536).

22) Michel de Montaigne (1533-1592).

23] Vgl. F. Heinimann, Nomos und Physis, Basel, 1945, en mijn essay ‘The result of human action but not of human design’ in Le fondement philosophique des systèmes économiques. Réflexions de M. Jacques Rueff et essays en honneur de M. Jacques Rueff, Paris, 1966.

24) Aristophanes (ca. 448-385 v.C.)

25] Ecclesiazusiae, 473. De vertaling is van B.B. Rogers in de Loeb editie, iii, p.289.

26] M. Tullius Cicero, De re publica ii, 1,2, Loeb ed. door C.W. Keyes, p.113. Vgl. ook de Attische orator Antiphon, On the Choreutes, par. 2 (in Minor Attic Orators, Loeb ed. door K.J. Maidment, p. 247, waar hij spreekt over wetten die ‘de uitmuntendheid hebben van de oudste in het land te zijn… en dat het zekerste teken is van goede wetten, aangezien tijd en ervaring de mensheid leren wat onvolmaakt is’. Cato (95-46 v C.)

27] Over Luis Molina, vanuit deze gezichtshoek de belangrijkste van deze zestiende eeuwse Spaanse jezuïeten, en sommigen van zijn voorgangers, zie mijn essay geciteerd in noot 23.

28] René Descartes (1596-1650), A discourse on Method, Part II, Everyman ed. p. 11.

29) Thomas Hobbes (1588-1679).

30) Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716).

31] R. Descartes, A discourse on method, part II, Everyman ed. p.11.

32) De invloed van de voor Mandeville zeer bepalende medische en, specifieker nog, psychiatrische professie, uitgekristalliseerd in de medisch-filosofische dialogen van Mandevilles Treatise of the hypochondriack and hysterick diseases (zie ook noot 5), ziet Hayek hier ten onrechte over het hoofd. Vgl. over de natuurwetenschappelijke en medische opleiding alsmede de stellingname van Mandeville in de medische discours ook Arne C. Jansen, Het leven van Bernard Mandeville in De wereld gaat aan deugd ten onder, Rotterdam, 2006, p. 231-5 en 243-4. Vgl. ook Gerard de Vries, De ontwikkeling van wetenschap: een inleiding in de wetenschapsfilosofie, Groningen ,1995, p. 14.

33] Leonard Lessius, De justitia et jure, 1606.

34) Common law: het Engelse gewoonterecht.

35] Over Hale (1609-1676) zie vooral J.G.A. Pocock, The ancient constitution and the feudal law, Cambridge, 1957, spec. p. 171 e.v.

36) Biografie over Hale is geschreven door Gilbert Burnet. Vgl. voor Gilbert Burnet: Bernard Mandeville, De wereld gaat aan deugd ten onder, Rotterdam, 2006, p. 295, n. 153.

37] Vgl. J.G.A. Pocock. A.w. p.19.: ‘Dit was de periode waarin Polydore Vergil (ca. 1470-1555) zijn De inventoribus rerum schreef op de aanname dat elke uitvinding herleid kon worden tot een individuele ontdekker; en in het gebied van juridische geschiedenis zou Macchiavelli schrijven met wat een singuliere naïveteit lijkt over de man ‘chi ordino’ een zo complexe schepping van de geschiedenis als de monarchie van Frankrijk’ - met referenties in voetnoten aan Denys Hay, Polydore Vergil, Oxford, 1953. Hfst.III, Macchiavelli, Discorsi I, xvi, en Piere Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVIe siecle, Paris, 1951, p.83.

38] F.B. Kaye, Mandeville’s The fable of the bees, i, Introduction, p. lxiii.

39] Zie Chiaki Nishiyama, The theory of self-love: an essay in the methodology of social sciences, and especially economics, with special reference to Bernard Mandeville, Universiteit van Chicago, diss., 1960. (ACJ: Deze verwijzing van Hayek is niet geverifieerd. Maar ‘trots’ is bij Mandeville niet hetzelfde als ‘self-love’ (eigenliefde) en omdat ‘eigenliefde’ toch niet goed genoeg weergaf wat hij bedoelde, ontwikkelde hij het begrip ‘self-liking’ (zelfvoorkeur). Zie De wereld gaat aan deugd ten onder, blz. 287, noot 66.)

40) Bernard Mandeville, Op zoek naar de aard van de samenleving, in De wereld gaat aan deugd ten onder, Rotterdam, 2006, p. 134.

41) Bernard Mandeville, Op zoek naar de aard van de samenleving, in De wereld gaat aan deugd ten onder, Rotterdam, 2006, p. 146.

42] Dugald Stewart (1753-1823) wijst er al op in zijn Lectures on political economy (Collected works, vii, p. 323) dat deze passage van Mandeville ‘zeker Adam Smith een van de fijnste passages van The wealth of nations aan de hand deed.’

43) Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 284.

44] Jacob Viner (1892-1970), Introduction to Bernard Mandeville’s A letter to Dion (1732), Los Angeles 1953, herdrukt in J. Viner, The long view and the short, Glencoe Ill. 1958, pp. 332-42. Voor de overheersende en ik geloof juistere mening, vgl. Albert Schatz, L’Individualisme economique et social, Paris, 1907, p. 62, die de Fable beschrijft als ‘l’ouvrage capital où se trouvent tous les germes essentials de la philosophie économique de l’individualisme.’

(ACJ: Voor zover nodig wordt verwezen naar noot 1. De ideologische discussie van de 19^e tot 21^e eeuw over de aard en mate van overheidsinterventie die Hayek hier met Viner aangaat, is anachronistisch ten opzichte van Mandeville. Mandeville is een voorstander van constitutionele, parlementaire bestuursvormen, scheiding der machten, scheiding van kerk en staat, en van bestuur dat zich niet op deelbelangen baseert.)

45) Bernard Mandeville, Een onderzoek naar de oorsprong van de zedelijke deugd, in De wereld gaat aan deugd ten onder, Rotterdam, 2006, p.48.; Bernard Mandeville, Op zoek naar de aard van de samenleving, in De wereld gaat aan deugd ten onder, Rotterdam, 2006, p. 158.; The fable of the bees, ii, p. 319; ook in Letter to Dion, p. 36.

46] Vgl. Titelpagina, afgedrukt in The fable of the bees, ii, p. 393.  Dit is niet de tweede editie van de Fable (1723) maar de tweede druk van de eerste editie van 1714.

47] Josiah Tucker (1713-1799), The elements of commerce and theory of taxes (1755), in R.L. Schuyler, Josiah Tucker, a selection from his economic and political writings, New York, 1931, p. 92.

48] Nathan Rosenberg, Mandeville and Laissez Faire, Journal of the History of Ideas, xxxiv, 1963, pp. 190, 193. Vgl. The fable of the bees, ii, p. 335, waar Mandeville argumenteert dat hoewel het de voorkeur zou verdienen om alle macht in de handen van de goeden te hebben, ’laten we, als het beste van alles niet kan worden gekregen, dan naar het op één na beste uitzien en we zullen merken dat van alle mogelijke middelen om aan naties hun huishouding en waaraan zij verder waarde hechten te verzekeren en bestendigen, er geen betere methode is dan met wijze wetten hun constitutie te beschermen en verankeren en zodanige vormen van bestuur te bedenken, dat het algemeen welzijn geen grote schade kan ondervinden door het gebrek aan kennis of rechtschapenheid van ministers, als een ervan minder bekwaam of eerlijk zou blijken dan zij zouden wensen.’

49) Bernard Mandeville, Een essay over menslievendheid en armenscholen, in De wereld gaat aan deugd ten onder, Rotterdam, 2006, p. 96.

50] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 353.

51] Vgl. J. Viner, Adam Smith and Laissez Faire, Journal of political economy, xxxv, 1927, en herdrukt in The Long view and the short.

52] Elie Halévy (1870-1937)-, The growth of philosophical radicalism. London, 1928, pp. 15-17.

53] J. Viner, The long view and the short, p.342.

54] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 142.

55] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 322.

56] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 323.

57] N. Rosenberg, loc. cit., p. 194.

58] David Hume, A treatise on human nature, ed. T. H. Green en T. H. Groose, ii, p.274.

59] Vgl. Paul Sakmann, Bernard de Mandeville und die Bienenfabel-Controverse, Freiburg, 1897, p.141.

60) John Law, Money and trade considered with a proposal for supplying the nation with money, Edinburg, 1705.

61] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 64.

62] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 349.

63] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, pp. 140-1.

64] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 141.

65] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 141.

66] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 287.

67] John Locke (1632-1704), Essay concerning human understanding, III, ii. I.

68] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 89.

69] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 270.

70] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 269.

71] Bernard Mandeville, The origin of honour, p.41. (ACJ: Vgl. ook Bernard Mandeville, De wereld gaat aan deugd ten onder, Rotterdam, 2006, p. 284, noot 54.)

72) Karl R. Popper (1902-1994).

73] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 104. Vgl. David Hume, ‘Enquiry’, in Essays: moral, political and literary, ed. Green en Groose, ii, p. 6: ‘De mens is een redelijk wezen; en ontvangt als zodanig zijn juiste stof en voeding van de wetenschap: maar zo nauw zijn de grenzen van het menselijke intellect, dat wat dit specifieke punt betreft op weinig voldoening gehoopt kan worden, of op grond van de mate of op grond van de zekerheid van zijn aanwinsten.’

74] Bernard Mandeville, The fable of the bees, ii, p. 315.

75) De volledige titel hiervan is An Enquiry into the Origin of Honour, and the Usefulness of Christianity in War.(1732) (Een onderzoek naar de oorsprong van de eer, en de nuttigheid van christelijkheid bij oorlog.)

76] Vgl. E. C. Mossner, The life of David Hume, London, 1954, p. 74.

77] Bernard Mandeville, The origin of honour, p. 31.

78] Vgl. Simon N. Patten, The development of English thought, New York, 1910, pp. 212-13: ‘Mandevilles directe opvolger was Hume… Als mijn interpretatie correct is, lag het beginpunt van Hume’s ontwikkeling in de geschriften van Mandeville. Ook O. Bobertag’s opmerking in de Duitse vertaling van Mandevilles Bienenfabel, Munchen, 1914, p. xxv: ‘In de 18e eeuw was er slechts een man, die iets even groots - en groters- gepresteerd heeft, David Hume.’

79] Hetzelfde kan ook waar zijn met betrekking tot Montesquieu. Zie hiervoor Joseph Dedieu, Montesquieu et la tradition politique anglaise en France: les sources anglaises de “L’esprit des lois”, Paris, 1909, pp. 260-1 en 307 n. (ACJ: Vgl. ook Jean Jacques Granpré Molière, La theorie de la constitution anglaise chez Montesquieu (diss. Leiden, 1972) over de invloed van Mandeville op Montesquieu via Jean François Melon (1675-1738), p. 56-7.)

80) Adam Ferguson (1723-1816), An essay on the history of civil society, Edinburgh, 1767, p. 187.

81) Claude Adrien Helvétius (1715-1771).

82) Jeremy Bentham (1748-1832).

83) Edmund Burke (1729-1797).

84] Het verdient de aandacht dat J.G. Herder (1744-1803) het vroegste geval lijkt te zijn waar de invloed van Mandeville samenkwam met die van de ietwat vergelijkbare ideeën van G. Vico (1668-1744).

85] Het lijkt alsof de ideeën van Mandeville en Hume grotendeels via Savigny (1779-1861) Carl Menger (1840-1921) hebben bereikt en aldus tot de economische theorie terugkeerden. Vgl. Untersuchungen über die Methode (1883), vertaald als Problems of Economics and Sociology, ed Louis Schneider, Urbana, Ill. 1963, p. 94. (…) En via Mengers leerling Richard Thurnwald (1869-1954) invloed op de culturele antropologie. Vgl ook J. Slotkin (ed) Readings in early anthropology, London, 1965.

86] Over de invloed van Charles Darwins (1809-1882) gedachten ontleend aan de sociale theorie, zie E. Radl, Geschichte der biologischen Theorie, ii, Leipzig, vooral p. 121.

86a) Stephen G. Alter heeft recent aangetoond dat Mandeville rechtstreeks Darwin heeft beïnvloed. Zie zijn Mandeville’s Ship: Theistic Design and Philosophical History in Charles Darwin’s Vision of Natural Selection, Journal of the History of Ideas, Volume 69, Number 3, July 2008.

87) Vgl. echter voor een nieuwere gedaante de stroming van het ‘intelligent design’.

88) Isaac Newton (1643-1727). Vgl. Arne C. Jansen, Het leven van Bernard Mandeville in De wereld gaat aan deugd ten onder, Rotterdam, 2006, pp. 241, 302.

89) Johannes Kepler (1571-1630).

90) Walter Pater (1839-1894) in Coleridge’s Writings (1866): 'Het moderne denken onderscheidt zich van het antieke denken door zijn cultiveren van de “relatieve” geest in plaats van de “absolute”.... Voor de moderne geest is niets bekend, of kan met zekerheid gekend worden, alleen relatief en onder omstandigheden.’ Met andere woorden: de samenleving van mensen is een gebeuren, dat dagelijks tot stand komt door bewuste en  onbewuste acties en interacties van mensen. Samenleven is evolutionair als het leven, in weerwil van elke antropomorfistische claim. Het zou interessant kunnen zijn om de zienswijze ‘Wij zijn nooit modern geweest’ van de Franse wetenschapsantropoloog Bruno Latour (geb. 1947) te vergelijken met de inzichten van Bernard Mandeville (‘gotisch én modern’) .